La résurrection : enjeu d’une controverse (Mc 12, 18-27)

Introduction

Tout le monde n’a pas la chance de rencontrer Jésus. Mais il est certaines indispositions qui handicapent fortement quant à l’éventualité d’une telle rencontre. J’ai eu la chance de le trouver à un moment de ma vie où une importante crise existentielle a fragilisé cette désespérance athée dans laquelle je m’étais enfermé, et où j’ai commencé à m’interroger, par nécessité, sur le sens de ma vie. J’ai ouvert une porte à l’espérance. Le drame de l’athéisme n’est pas seulement celui de ne pas croire en Dieu, il me semble. Et d’ailleurs, qu’est-ce à dire, ne pas croire en Dieu ? En quel Dieu. La plupart du temps, je ne crois pas, moi-même, au Dieu que me décrivent les athées. Non, le drame commence avec le manque d’espérance en un au-delà de la mort qui ait du sens et donne du sens à la vie d’ici-bas.

J’écrivais, dans mon livre sur le Notre Père 1, que sans la foi en notre résurrection future, il ne pouvait y avoir de paternité. C’est l’un des enseignements à tirer notamment du récit de la ligature d’Isaac (Gn 22), relu en particulier à la façon de l’auteur de l’épitre aux hébreux :

17 Par la foi, Abraham, mis à l’épreuve, a offert Isaac, et c’est son fils unique qu’il offrait en sacrifice, lui qui était le dépositaire des promesses,  18 lui à qui il avait été dit : C’est par Isaac que tu auras une postérité.  19 Dieu, pensait-il, est capable même de ressusciter les morts ; c’est pour cela qu’il recouvra son fils, et ce fut un symbole. (He 11,17-19)

La réalité, c’est que sans résurrection, nous ne donnons pas la vie, nous donnons la mort, nous ne faisons pas naitre des vivants mais des condamnés à mort. Autrement dit, l’absence de foi en la résurrection pour qui engendre se confond avec une intention – résignée – d’homicide. Alors après, faut-il croire en la résurrection pour rencontrer Jésus, le fils unique de ce Dieu, qui n’est pas le Dieu des morts mais des vivants (Mc 12,27) ? C’est bien possible, et c’est ce que je voudrais montrer comme se révélant dans un texte d’évangile. A condition que l’on s’entende sur cette résurrection dont il s’agit. Car bien souvent – et c’est le cœur du problème – nous ne savons pas bien de quoi nous parlons.

La controverse sur la résurrection des morts

Le passage que je voudrais étudier est celui de Mc 12,18-27 que l’on pourrait intituler au plus complet « la controverse avec les sadducéens sur la résurrection des morts ». Ce passage fait l’objet d’un parallèle chez Luc et chez Matthieu, que j’évoquerai à l’occasion.

Pour présenter rapidement ce passage de l’évangile de Marc, il s’agit d’un récit mettant en scène Jésus et des sadducéens, dans le Temple de Jérusalem. Cette scène fait partie d’un ensemble plus vaste de cinq controverses, toutes localisées dans le Temple, faisant suite à l’entrée « messianique » de Jésus à Jérusalem (Mc 11, 1-11). Cette péricope sur la résurrection est toutefois la seule à mettre en scène, face à Jésus, des sadducéens.

L’ensemble est construit en deux temps : la question des sadducéens d’abord, la réponse de Jésus ensuite. La première unité narrative, qui donne la parole aux sadducéens, est encadrée par le terme anastasis, « résurrection » en grec (v. 18 et v. 23) : c’est le cœur de la question des sadducéens. La seconde unité narrative, la réponse de Jésus, est encadrée quant à elle, par une même accusation : celle de s’égarer, d’être dans l’erreur, avec le double usage du verbe planao en grec (v. 24 et v. 27). A priori, ce texte de Marc est présenté comme un récit halakhique, tel qu’on en trouve dans le Talmud, avec une problématique à résoudre et sa solution, mise en scène de manière assez « manichéenne » par des contradicteurs.

Qui sont les sadducéens de Marc

Marc présente les sadducéens comme ceux « qui disent qu’il n’y a pas de résurrection » (v. 18). C’est assez cohérent avec ce que nous en disent aujourd’hui les historiens, à savoir qu’ils « nient l’immortalité de l’âme, ainsi que les châtiments et les récompenses dans l’au-delà » (BJ II, 166) 2.

Mais cela dit aussi autre chose. Car on doit bien se poser la question : comment les sadducéens – des juifs, faisant figure d’autorité au Temple et fortement représentés au Sanhédrin – peuvent-ils affirmer qu’il n’y a pas de résurrection, alors qu’il en est clairement question dans des écrits d’autorité, comme chez Isaïe ou chez Daniel ? S’ils croient bien ce qu’ils affirment, alors on est obligé d’en déduire qu’ils n’attachent aucun crédit aux prophètes, dont Isaïe est un éminent représentant, ni plus qu’aux écrits hagiographiques, dont le livre de Daniel est une figure non moins éminente. En revanche, leur citation de ce que « Moïse à écrit pour nous » (v. 19) montre l’autorité qu’ils reconnaissent à la Torah. Plus encore si l’on considère que leur citation, fait d’un assemblage de Gn 38,8 et Dt 25,5 3, embrasse en quelques sortes toute la Loi de Moïse. Encore une fois, le personnage de Marc rejoint bien ici le personnage historique, puisque les sadducéens des historiens, comme ceux de Marc, sont connus pour n’accorder d’autorité qu’à la Torah, et rien qu’à la Torah 4.

S’ils ne croient pas en la résurrection, c’est donc qu’ils en parlent en présupposant ce que leur interlocuteur entend par ce concept. Il va donc nous falloir examiner ce présupposé, ce qu’ils en font, et comment va y répondre Jésus. Mais il nous faut regarder aussi dans quelle atmosphère prend corps ce présupposé. Je dis cela parce que, je dois le reconnaitre, j’ai d’abord tenté de regarder avec bienveillance les sadducéens de Marc. Jésus pointe leur égarement, mais on eut pu penser a priori que le concept de résurrection n’aille pas de soi, et qu’il soit possible, de bonne foi, de faire erreur sur ce dont il s’agit.

Pourtant, il ressort du récit de Marc de forts enjeux éthiques. D’abord, il y a la manière dont les sadducéens interpellent Jésus, en l’appelant « maître » (didascale, en grec). Cela pourrait paraître une marque de déférence, mais nous savons bien, depuis la dernière controverse, qui mettait en scène des pharisiens et des hérodiens au sujet de l’impôt dû à César, que ceux qui interpellent Jésus de la sorte, dans ce contexte, le font de manière hypocrite et pour le provoquer. Ensuite, l’égarement (du verbe planao) dont font preuve les sadducéens est clairement pointé par l’évangéliste, via les paroles de Jésus, comme une accusation 5. Le meilleur moyen de s’en rendre compte est d’aller voir le livre de la Sagesse, dont le chapitre 2 met en scène des impies qui veulent mettre à l’épreuve des justes. Il faudrait lire tout le chapitre, mais déjà en Sg 2,21-22, il est dit : 21 Ainsi raisonnent-ils, mais ils s’égarent (planao), car leur malice les aveugle. 22 Ils ignorent les secrets de Dieu, ils n’espèrent pas de rémunération pour la sainteté, ils ne croient pas à la récompense des âmes pures. La description de ces impies correspond tellement magnifiquement à ce que nous savons par ailleurs des sadducéens que l’on pourrait croire que ce chapitre a été écrit pour eux. Quoiqu’il en soit, lorsque Jésus accuse les sadducéens de gravement s’égarer, on est finalement enclin à entendre qu’ils ne sont pas seulement de pauvres ignorants, mais qu’ils sont aveuglés par la malice, hypocrites et mal intentionnés.

Je laisse ici réfléchir le lecteur à telle ou telle de ces situations où des athées viennent invectiver des croyants pour leur sommer de répondre de leur foi, situations qu’il ne faut certes pas généraliser, mais qui pourront trouver à l’occasion un écho dans le déroulement de ce récit.

La théologie des sadducéens de Marc

Pour parler de résurrection, Marc a mis, dans la bouche des sadducéens, deux termes proches lexicalement : le substantif anastasis seul, d’une part ; et le verbe anistemi (se relever), d’autre part. Le v. 23 donne ainsi : « à la résurrection (anastasis), quand ils ressusciteront (anistemi) ». Le premier terme n’est utilisé que dans cette péricope par Marc, et par deux fois pour en encadrer la première partie (vv. 18 et 23). Le second terme est un verbe, beaucoup plus commun (se relever), qu’il ne nous est permis de comprendre comme une résurrection qu’en tant qu’il a pour sujet des morts (necron).

La question qui se pose est : que signifie cette répétition au v. 23 ? Elle fait penser à celle de la confession de Marthe, dans l’évangile de Jean, dans l’épisode de la revivification de son frère Lazare : Je sais, dit Marthe, qu’il ressuscitera (anistemi) à la résurrection(anastasis), au dernier jour. (Jn 11,24). A quoi Jésus répondra : Moi, je suis (ego eimi) la résurrection (anastasis) et la vie (Jn 11,25). Ce dédoublement de terme, au sein même du concept de résurrection, témoigne d’une double perspective dans sa compréhension. On s’en rendra mieux compte en évoquant le passage parallèle à cette controverse dans l’évangile de Luc, dans la réponse que fait Jésus aux sadducéens : 34 Les fils de ce monde-ci prennent femme ou mari ; 35 mais ceux qui auront été jugés dignes d’avoir part à ce monde-là et à la résurrection (anastasis) d’entre les morts ne prennent ni femme ni mari. (Lc 20, 34-36). Chez Luc, la résurrection (anastasis), plus complètement désignée par l’expression « la résurrection des justes » (Lc 14,14), est associée à quelque chose désigné comme « ce monde-là », lui-même opposé à « ce monde-ci ». Nous avons là une paire classique dans la littérature rabbinique, que l’on retrouve dans des textes anciens, comme en Enoch 71,15 (daté entre 105 et 64 avant notre ère) : entre olam ha-ba (littéralement « le monde venant » ou encore « le monde à venir ») et olam ha-zeh (ce monde-ci) 6. C’est ce olam ha-ba, qu’aujourd’hui, dans le christianisme, nous pourrions désigner par « la vie éternelle » ou encore « le royaume de Dieu », inauguré à la fin des temps, et que Luc associe la résurrection.

Ce que cela commence à indiquer plus clairement, c’est que le terme anastasis désigne d’abord, dans le contexte de rédaction, un horizon eschatologique. D’où il ressort que la répétition de Marc a bien pour fonction de distinguer d’un côté cet horizon eschatologique, le olam ha-ba autrement représenté par l’anastasis, et un événement propre à cet horizon eschatologique, à savoir le fait que des morts se relèvent. Il faut donc bien comprendre qu’il y a derrière le concept – large – de résurrection, à la fois une dimension temporelle (eschatologique) et une dimension que l’on pourrait dire « spatiale ».

Ceci est encore appuyé chez Marc par une référence connue au terme anastasis. Ses sadducéens énoncent en effet un cas d’école (vv. 20-22) qui n’est pas sans avoir de résonnances avec le récit des sept frères maccabéens, martyrs de la persécution d’Antiochus IV Epiphane (2M 7). Dans ce récit du second livre des Maccabées, sept frères sont contraints à transgresser la Torah sous peine de mort, et c’est sur l’espérance en la résurrection des justes qu’ils choisissent la mort plutôt que l’infidélité à Dieu. L’allusion de Marc à 2M 7 est trop nette pour être ignorée. La mention de sept frères n’existe nulle part ailleurs dans le corpus biblique qu’en 2M 7 et dans cette parabole des sadducéens (reprise par les trois synoptiques) 7. En outre, le terme anastasis qui encadre notre péricope est assez rare dans l’AT (6 mentions) pour ne pas nous laisser ignorer le fait qu’il se retrouve précisément dans le récit des sept martyrs maccabéens.

Aussi, cet arrière-plan vétérotestamentaire du terme anastasis, et plus spécialement son usage en 2M 7, nous permet d’envisager quelle résurrection Marc évoque ici par le biais des sadducéens : « Mieux vaut mourir de la main des hommes en tenant de Dieu l’espoir d’être ressuscité (anistemi) par lui, car pour toi il n’y aura pas de résurrection (anastasis) à la vie » dit le quatrième frère Maccabée avant de mourir (2M 7,14). Le concept impliquerait donc une promesse divine, et son corolaire : une espérance en sa réalisation. En outre, la précision concernant le fait qu’il n’y aura pas, pour le tyran, de résurrection « à la vie »  évoque l’idée de rétribution pour les justes. La crise maccabéenne fut sans doute, en effet, dans les persécutions qu’elle fit connaitre aux justes, le lieu singulier de formation de cette espérance, découlant de cette tension entre l’idée d’un Dieu qui donne la vie en abondance et l’expérience de la persécution à mort de ceux qui lui sont fidèles. Sous une forme légèrement différente, on retrouve formulé ce concept dans la prophétie de Daniel, contemporaine de la crise maccabéenne, annonçant pour les hommes une résurrection eschatologique, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour la honte éternelle (Dn 12,2). Si donc on prend en considération le lien entre le récit maccabéen et la fiction des sadducéens de Marc, l’idée que ces derniers se font de la résurrection est bien celle d’un horizon eschatologique (lié à la promesse de Dieu) où le retour des morts à la vie serait le lieu d’une manifestation de la justice divine par rétribution des mérites de chacun.

Il faut ajouter que, d’une certaine manière, l’horizon eschatologique de la résurrection telle que la conçoivent, dans leur déni, ces sadducéens, est signifié, à la fin de leur parabole, par l’emploi du terme eschaton (v. 22). Même si le sens obvie du mot est purement adverbial 8, on peut y déceler comme une confusion volontaire entre la fin de l’histoire (des sept frères et de la femme) et la fin de l’Histoire des hommes, avec un grand H.

Cette conception, finalement assez classique pour l’époque, d’une résurrection à la fin des temps, semble donc bien être celle que veut évoquer Marc, et que semblent supposer ses protagonistes. Malgré cela, l’argument des sadducéens, que leur question finale conclut, repose tout entier sur des idées relativement contradictoire avec ce que nous venons de voir. Comme nous allons le voir, il semble que pour eux, après la résurrection, les exigences du mariage, et la nécessité d’une descendance en particulier, doivent perdurer. De surcroit, la Torah, représentée ici par la Loi du Lévirat, que nous allons voir maintenant, conserverait exactement le même caractère normatif. Une telle conception de l’eschatologie ne peut que surprendre et commencer de nous faire voir les limites d’une conception de la résurrection dissociée de l’espérance dans laquelle elle s’inscrit.

L’exégèse des sadducéens de Marc

Le piège des sadducéens repose sur une contradiction apparente entre la loi du Lévirat (exposée en Dt 25) et l’idée qu’ils se font du concept de résurrection. Bien souvent, les commentateurs de ce passage ont une lecture de ce précepte se focalisant essentiellement sur la question du mariage, lequel est peut-être trop souvent compris à la lumière de ce qu’il représente pour nous aujourd’hui. Pourtant le récit de Marc est clair, tout comme l’énoncé du Deutéronome : la question n’est pas celle du couple, mais bien de la descendance.

25 Si des frères demeurent ensemble et que l’un d’eux vienne à mourir sans enfant, la femme du défunt ne se mariera pas au-dehors avec un homme d’une famille étrangère. Son  » lévir  » viendra à elle, il exercera son lévirat en la prenant pour épouse 26 et le premier-né qu’elle enfantera relèvera le nom de son frère défunt ; ainsi son nom ne sera pas effacé d’Israël. (Dt 25,5-6)

Il y aurait donc une réponse évidente à donner à ces sadducéens. Si l’on considère un simple cas de réanimation, la femme resterait évidemment l’épouse du premier, puisque les autres frères n’en auraient été que les lévirs, les substituts devant donner une descendance au premier. Si tous devaient être réanimés, la vie reprendrait son cours, et la femme son époux. Les sadducéens semblent évidemment jouer sur le fait que les autres frères n’ont eux-mêmes laissé aucune descendance et que, le lévir prenant la femme pour épouse, celle-ci représenterait alors pour ce « nouvel époux » une opportunité d’avoir à son tour une descendance. Néanmoins il est aisé de montrer qu’il y a là une interprétation fallacieuse de la loi du lévirat et un détournement de sa logique.

Car ce dont il est question, dans la loi du lévirat, c’est de perpétuer l’héritage d’un homme à travers sa descendance. Au plan purement social, il s’agirait d’éviter la perte des biens de la famille. Mais plus que les biens, il s’agit au fond de faire vivre son nom, et de ne pas rompre la chaine de transmission de la vie qu’il a vocation à transmettre sous le signe de son hérédité. Si bien que l’enfant né du lévir était pourtant considéré comme descendant « biologique » du défunt 9. La Bible de Jérusalem traduit fort à propos le verbe hébreu de Dt 25,6, en parlant de « relever (yaqoum) le nom de son frère défunt ». Lorsqu’un homme meurt sans descendance, son nom et son hérédité meurent avec lui. La loi du lévirat consiste à faire vivre ce nom disparu dans la mort. Elle consiste, en d’autres termes, en une résurrection du nom. Partant, si la loi du lévirat consiste en un tel relèvement, combien plus sa résurrection qui le relève tout entier ! A l’opposé de contrarier l’application de la loi du lévirat, il semble bien que la résurrection d’un homme la réaliserait complètement.

Il est pourtant évident qu’une telle lecture de la Torah ne peut emporter l’adhésion de nos sadducéens. Car elle présuppose à l’interprétation de la loi du Lévirat, l’idée de résurrection. Le seul fait de considérer la permanence ad vitam aeternam (si j’ose dire) de la normativité mosaïque, qui plus est privée de tout espoir d’actualisation prophétique, révèle l’impasse d’une possible projection du précepte dans un horizon eschatologique lui en donnant la clef d’interprétation. Pour le sadducéen, ni les prophètes des temps anciens, ni bien entendu un prophétisme résurgent, ne saurait guider l’interprétation de la loi, figée dans une tradition strictement reçue et transmise. Pour eux c’est la tradition, au sens du passé, qui donne la clef d’interprétation, et non l’horizon d’un quelconque accomplissement.

Aussi, à l’image de leur théologie qui tentait une approche eschatologique dissociée de toute espérance, leur approche exégétique est-elle également piégée : car pour leur répondre ici, soit on argumentait en citant les prophètes, ce qui n’avait aucun poids et ne pouvait recevoir aucune considération de leur part, soit on jouait leur jeu en tentant de s’appuyer uniquement sur la Torah, et l’on validait en quelque sorte le fait que les prophètes et les écrits n’avaient pas d’importance.

Ici théologie et exégèse sont évidemment liées, et participent du même défaut d’espérance. Comme nous allons le voir, dans la réponse de Jésus, ce défaut d’espérance rend aveugle aux signes du royaume de Dieu et condamne littéralement à ne pas pouvoir prendre part à sa réalisation. Le Talmud de Babylone le dit à sa manière, en parlant des sadducéens qu’il qualifie par ailleurs de minim (hérétiques) : « Voici ceux qui n’auront pas part à la vie future : Celui qui dit que la croyance en la résurrection des morts n’est pas tirée de la Torah… » 10 L’exégèse sadducéenne, perverse et aveugle, les prive de la promesse pour les justes, et les renvoie au même statut que les persécuteurs, qu’ils soient ceux du livre de la Sagesse (Sg 2) ou ceux qu’incarne l’oppresseur des Maccabées.

Malgré cela, il faudra un talent et une précision exceptionnels à Jésus pour leur répondre, et ne pas tomber dans leur piège.

La réponse de Jésus

La réponse de Jésus sera donc précise. Aux deux axes de la question sadducéenne répondent deux approches du maitre : l’une théologique, sur la puissance de Dieu, et l’autre exégétique, sur la connaissance des Ecritures. Ces deux approches ne sont pas simplement mises en parallèle, mais tout comme l’égarement des sadducéens, elles présentent une imbrication. La réponse de Jésus est ainsi construite en chiasme, mettant au centre l’argument théologique sur la méconnaissance de la puissance de Dieu 11 :

A. N’êtes-vous pas dans l’erreur, en méconnaissant

B. les Ecritures

C. et la puissance de Dieu

C’. Au ciel on ne se marie pas (la vie est transformée par la puissance de Dieu)

B’. Citation des Ecritures

A’. Vous êtes grandement dans l’erreur

L’approche théologique

Quand on évoque ensemble puissance de Dieu et résurrection, on ne peut manquer de songer à l’antique prière des dix-huit bénédictions, toujours actuelle dans la tradition juive, mais qui déjà dans sa version la plus ancienne, associait la puissance de Dieu à la résurrection des morts : « Tu es puissant pour toujours, YHWH, qui fais vivre les morts ».

Le Talmud de Babylone, témoin comme nous l’avons déjà vu de controverses autour de la résurrection, garde la trace d’une réponse de Rabban Gamaliel de Yavne (petit-fils de Gamaliel l’ancien) à ceux qui demandaient comment Dieu pouvait faire revivre un homme devenu poussière : « Si Dieu peut créer l’homme à partir du liquide (de la fécondation), à plus forte raison le pourra-t-il à partir de la poussière » (TB San 91a). Nous sommes ici en plein dans le registre symbolique amené par Marc, dans la mesure où cette démonstration théologique un rien lapidaire du sage de Yavne s’appuie pour l’essentiel sur une triple analogie entre la création, la naissance (celle-là même qui procède de l’union d’un homme et d’une femme) et la résurrection.

L’analogie entre naissance et résurrection est plutôt claire, mais l’allusion à la Création est moins visible. Pourtant, Adam est formé par Dieu à partir de afar min-ha-adamah : poussière de la terre (Gn 2,7). Si bien qu’à ceux qui demandent comment Dieu peut faire revivre un homme devenu poussière, on pourrait sans doute dire répondre qu’ils méconnaissent l’Ecriture ! Cette analogie avec la Création se trouve également dans le récit des martyrs maccabéens, en lien avec la naissance de l’homme : « Le Créateur du monde, qui a opéré la naissance de l’homme et qui préside à l’origine de toute chose, vous rendra-t-il dans sa miséricorde et l’esprit et la vie parce que vous vous méprisez maintenant vous-même pour l’amour de ses lois ? » (2M 7, 22). C’est l’argument qui est ici utilisée par la mère des martyrs pour nourrir l’espérance en la résurrection des justes. Dieu est source de toute vie, qu’Il fait jaillir comme Il veut d’où Il veut. S’il fait don de la vie à tous dans la naissance, combien plus le fera-t-il pour le juste, qui s’offre totalement dans la fidélité à son Nom et à sa Loi ?

Maintenant, regardons ce que répond Jésus quant à la puissance de Dieu : Car, lorsqu’on ressuscite d’entre les morts (necron anastosin), on ne prend ni femme ni mari, mais on est comme des anges dans les cieux (v. 25). Il reprend ici le terme employé par les sadducéens dans leur question : À la résurrection, quand ils ressusciteront (anastosin), duquel d’entre eux sera-t-elle la femme ? Car les sept l’auront eue pour femme (v. 23). Jésus situe donc sa réponse dans le cadre de l’anastasis, du olam ha-ba, autrement dit de l’avènement du royaume de Dieu, horizon eschatologique où doit s’exprimer en plénitude la puissance divine.

Quelle est donc l’erreur des sadducéens ? Il me semble que l’enjeu est bien l’attente d’une résurrection comme œuvre apocalyptique, participant d’un horizon eschatologique. Autrement dit, l’erreur des sadducéens commence dans le fait de croire que le monde à venir est identique à ce monde-ci, ce qui a pour conséquence l’absence totale d’attente en une révélation, une apocalypse à l’horizon de l’Histoire. Ils semblent tout simplement ne rien espérer de l’avenir, en particulier ne pas espérer en un monde dans lequel la puissance de Dieu s’exprimerait en plénitude : pour le dire autrement, en l’avènement de son règne.

Ils sont ainsi incapables de se projeter dans un accomplissement de la loi du Lévirat qu’ils prennent à l’appui de leur argumentation. Or l’analogie création-naissance-résurrection dit quelque chose de plus clair désormais sur la résurrection : dans la résurrection eschatologique, dans laquelle s’exerce la puissance de Dieu, c’est Dieu qui se donne une descendance. On le comprend encore mieux si, à nouveau, nous regardons le parallèle chez Luc : aussi bien ne peuvent-ils plus mourir, car ils sont pareils aux anges, et ils sont fils de Dieu, étant fils de la résurrection. (Lc 20,36). Engendré dans la résurrection, l’homme est une descendance que Dieu se donne – ou se re-donne.

De là, on comprend que dans ce « monde venant », cette anastasis, « on est comme dans anges dans les cieux », c’est-à-dire qu’on entre au ciel, dans la demeure de Dieu, où l’homme semblable aux anges, n’est plus une créature soumise au commandement de croître et se multiplier 12. L’homme ne devient plus que fils, en plénitude, du seul que nous pouvons appeler père : Dieu lui-même. Dans la résurrection eschatologique, il ne subsiste plus qu’une seule filiation, celle de Dieu et de l’homme : telle est l’expression de la puissance de Dieu. Le mariage et la procréation de ce monde-ci ne sont donc d’aucune actualité dans le monde venant. Le Nom de Dieu est le seul véritable patrimoine, l’unique postérité.

L’approche exégétique

Nous l’avons déjà vu plus haut, le Talmud enseigne que « Celui qui dit que la croyance en la résurrection des morts n’est pas tirée de la Torah » n’aura pas part au monde à venir (TB San 90a). Dans ce passage talmudique suivent donc naturellement des arguments pour montrer que la résurrection est tirée de la Torah. L’un de ces arguments est celui-ci : Quel est le texte de la Torah d’où est tirée la résurrection des morts ? C’est qu’il est dit : « vous en donnerez la teroumah de YHWH à Aaron le Cohen » (Nb 18,28). Mais Aaron devait-il vivre éternellement, alors qu’il n’est même pas entré en terre sainte pour qu’on puisse lui donner la teroumah ? Mais cela nous enseigne qu’il reviendra à la vie et Israël lui donnera la teroumah. De là nous avons la résurrection des morts, tirée d’un texte de la Torah. (TB San 90b) 13.

Le problème de cette démonstration, c’est que nous y retrouvons exactement le même travers qu’avec les sadducéens, à savoir l’idée d’une permanence de la loi Mosaïque au-delà de la résurrection. On note par ailleurs que l’argument scripturaire a ici une perspective purement liturgique, et cela est très important, comme nous allons le voir.

Une autre démonstration talmudique, cette fois plus proche en apparence de celle de Jésus, cite elle la parasha du buisson, mais en Ex 6,4 (TB San 90b) 14 :

Il a été enseigné dans une baraïta. Rabbi Simlaï a dit : « D’où savons-nous que la résurrection des morts est tirée de la Torah ? » C’est parce qu’il est dit : « et je réaliserai mon alliance avec eux, pour leur donner à eux la terre de Canaan » (Ex 6,4). Il n’est pas dit : « à vous », mais « à eux ». De là nous avons la résurrection des morts tirée d’un texte de la Torah.

Ici l’argument convoque la promesse de Dieu faite aux pères, et la pérennité de l’alliance. L’argument, tiré de la Torah, correspond parfaitement à la conception de la résurrection que nous avons évoquée : il y a une promesse faite aux pères, les justes par excellence, qui ne peut s’accomplir que si les pères ressuscitent un jour, en un temps qui n’est pas précisé mais qui est associé au salut d’Israël (que figure la terre promise). La réponse semble donc parfaite. Un peu plus loin, si nous poursuivons la lecture de ce feuillet talmudique, nous trouvons d’ailleurs une hariza (collier) attribuée à Rabban Gamaliel, qui reprend sensiblement le même argument en conclusion : Mais ils n’ont pas su quoi leur opposer quant il leur a cité le texte : « [afin d’avoir de longs jours, vous et vos fils, sur la terre] que le Seigneur a juré à vos pères de leur donner » (Dt 11,21). Il n’est pas dit « à vous » mais « à eux », c’est de là que nous avons la résurrection des morts tirée d’un texte de la Torah (B San 90b).

Pourtant, et malgré les résonnances, l’argument de Jésus est encore différent, et semble a première vue beaucoup moins convainquant. Qu’en est-il ? Sa citation d’Ex 3,6 est effectivement surprenante 15. Quelque chose doit pourtant attirer notre attention : Jésus introduit sa citation par « au passage du buisson ». La citation de l’Ecriture ne requérait pas cette précision : les sadducéens ne se sont pas donné la peine de situer dans le corpus biblique leur extrait. Jésus invoque plus ici que quelques mots d’Ex 3,6. Il convoque toute la parasha 16 du buisson. Considérant cela, on doit pouvoir en déduire qu’il y a bien une allusion à l’argument de la baraïta déjà évoquée : la parasha du buisson englobant très certainement aussi Ex 6,4. En cela, la réponse de Jésus, en tant qu’elle convoque l’argument irréprochable de la promesse de Dieu aux pères, « à eux », et de la fidélité à son alliance, bénéficie de sa validité.

Mais Jésus combine aussi cette démonstration avec l’enjeu de la première argumentation talmudique que nous avons vu, à savoir l’accomplissement liturgique. Jésus fait ici en effet une lecture liturgique de l’Ecriture, et non une lecture halakhique : la parasha du buisson constituant une unité de lecture d’abord dans le cadre liturgique. Ce faisant, il oppose aux héritiers de Sadoq, figure de l’autorité officielle du Temple, une liturgie de la parole de Dieu. Ici Jésus dépossède les sadducéens de leur lecture juridico-cultuelle de la Torah, pour imposer une lecture liturgique (qui suppose, comme à la synagogue, le commentaire éclairé des prophètes et des hagiographes, lesquels affirment la résurrection) ; mais il sort également la lecture liturgique de la synagogue, pour la ramener en quelques sortes au Temple, lieu de la controverse. Ainsi, la mort des justes (incarnés par Abraham, Isaac et Jacob) et leur relèvement, actualisés dans la lecture liturgique de la Torah, prend une dimension salvifique, en lieu et place des sacrifices du Temple.

Conclusion : L’accomplissement

Dans son premier élément de réponse, Jésus laisse entendre quelque chose d’important : à l’aoriste subjonctif de anastosin (v. 25 dans : quand des morts ils se relèveront) est associé l’indicatif présent du on n’épouse pas, on n’est pas épousé. On entend là qu’à l’attente confiante de la résurrection (au dernier jour) est associé quelque chose qui commence maintenant. De même, dans son évocation de l’alliance avec Abraham, Isaac et Jacob, c’est l’éternel présent de cette alliance qui est convoqué.

Aussi, la conclusion de Jésus nous emmène encore plus loin que les seules considérations sur la croyance en une résurrection des justes à la fin des temps. Il me semble que la formule « Il n’est pas le Dieu des morts mais des vivants » (v. 27) trop souvent comprise comme partie prenante de l’argumentation scripturaire de Jésus, tantôt comme prémisse tantôt comme conclusion, soit en réalité la conclusion de l’ensemble de son argumentation, de toute la réponse. Le fait est qu’appliquée à Abraham, Isaac et Jacob, cette formule implique que les pères sont vivants au présent. Alors nous sommes obligés d’opérer un saut conceptuel gigantesque. Le présent et la permanence actuelle que suppose cette affirmation est incompatible avec l’idée d’un futur de la résurrection, à la fin des temps. Si Dieu est le Dieu des vivants, alors les pères sont vivants maintenant et toujours. A priori, nous retombons, quoique d’une manière différente, sur une contradiction avec la perspective eschatologique de la résurrection. A moins que…

A moins que l’argument de Jésus témoigne en faveur d’une rencontre entre l’eschatologie et l’histoire, entre le futur de la résurrection et le présent de la prédication de Jésus, ici et maintenant, dans le Temple. L’argumentation de Jésus est à la fois théologique et exégétique, mais elle est aussi liturgique. Cette dimension liturgique en fait une actualisation proprement prophétique des promesses de Dieu et de sa puissance de Vie. Cette actualisation de ce que la Torah donnait à espérer, de ce que les prophètes avaient annoncé, s’accomplit ici et maintenant, et fait que le présent rencontre alors l’eschatologie. La prédication de Jésus inaugure la fin des temps.

Nous avons vu que les sadducéens reprenaient une conception classique de la résurrection, mais mal comprise puisqu’ils ne réussissaient à faire abstraction de la nécessité d’engendrer une descendance, et du caractère normatif des préceptes la Torah pour la vie d’ici-bas. Dans la formule talmudique excluant de la participation au monde à venir ceux qui disent que la résurrection n’est pas de Torah, est finalement décrit ce qu’il en est des sadducéens. Leur participation à ce monde venant, inauguré ici en leur présence, est compromise du fait même qu’ils sont dans l’incapacité de le discerner, de le voir advenir là, sous leurs yeux. Voilà finalement pourquoi parler de la résurrection ou parler de la résurrection des justes revient sensiblement au même : les justes étant ceux qui vivent dans l’espérance d’un accomplissement de la promesse de Dieu peuvent avoir part à cet accomplissement dès lors qu’il s’amorce. Ils peuvent en discerner les signes, et voir dans l’accomplissement des promesses, un accomplissement de leur propre espérance. Mais ceux qui n’ont aucune espérance ne peuvent rien voir s’accomplir, et ainsi ne peuvent avoir part à ce monde à venir.

Cet accomplissement est bien ce que Marc nous présente : Jésus est entré à Jérusalem comme le messie attendu à la fin des temps, accomplissant la prophétie de Za 9,9 (Mc 11, 1ss), puis il est venu montrer la venue des jours du fils de l’homme prophétisés par Daniel, en sa passion, sa mort et sa résurrection (Mc 13, 19-20), et finalement l’accomplissement des écritures, au moment de son arrestation (Mc 14,49). Or la venue du règne de Dieu – expression de sa puissance – et l’accomplissement des Ecritures qu’annonçaient les prophètes sont tout ce qu’ignorent ici les sadducéens. Jésus pointe leur erreur : leur manque d’espérance en un « jour de Dieu » dont la résurrection est le leitmotiv, en ce qu’elle fait naitre l’homme à la filiation divine par la puissance de Dieu, et accompli les Ecritures en en fournissant la clef d’interprétation. Cet égarement des sadducéens hors de toute espérance leur fait tout simplement ignorer ce que Jésus est venu révéler : le temps est accompli et le Royaume de Dieu est tout proche (Mc 1,15).

Bibliographie

  • Bernard, J. (2010). Marc 12,18-27 et la porté eschatologique de la prophétie. Dans ACFEB, Les prophètes de la Bible et la fin des temps (Vol. 240 LD, pp. 229-256). Paris: Cerf.
  • Christensen, D. L. (2002). Deuteronomy 21:10–34:12 (Vol. 6B WBC). Dallas: Word, Incorporated.
  • Collectif, Mainville, O., & Marguerat, D. (2001). Résurrection – L’après-mort dans le monde ancien et le Nouveau Testament. Montréal: Labor et Fides.
  • Collin, M., & Lenhardt, P. (1990). Evangile et Tradition d’Israël (Vol. 73 des CE). Cerf.
  • Evans, C. A. (2001). Mark 8:27-16:20 (Vol. 34B WBC). Dallas: Word, Incorporated.
  • Focant, C. (2010). L’évangile selon Marc. Paris: Cerf.
  • Le Moyne, J. (1972). Les sadducéens. Paris: Gabalda.
  • Manns, F. (1998). Une approche juive du Nouveau Testament. Paris: Cerf.
  • Marcus, J. (2009). Mark 8-16 (Vol. 8 AYB). New Haver & London: Yale University Press.
  • Marguerat, D. (2011). Le Dieu des premiers chrétiens. Genève: Labor et Fides.
  • Perrot, C. (1976). La lecture de la Bible dans les synagogues au premier siècle de notre ère. La Maison-Dieu(126), pp. 24-41.

 

Notes:

  1. J. Sprung, Notre Père, cet inconnu, éd. Grégoriennes, 2013.
  2. Cité par C. Focant (L’évangile selon Marc, p. 458)
  3. Cf. C. Focant (L’évangile selon Marc, p. 458), note v. 19.
  4. Cf. J. Bernard (Marc 12,18-27 et la porté eschatologique de la prophétie, pp. 233-234). Voir aussi la thèse de J. Le Moyne (Les sadducéens).
  5. J. Marcus (Mark 8-16, p. 832) souligne que la formule utilisée ici par Jésus pointant l’égarement, lorsqu’elle est employée par Paul, survient fréquemment dans des contextes liant éthique et eschatologie.
  6. Cf. l’article de Samuel Rosenblatt, Olam ha-ba, dans Jewish Virtual Library, American-Israeli Cooperative Enterprise.
  7. Pourtant, C. Focant (L’évangile selon Marc, p. 458), nous dit que « ce n’est sans doute pas l’histoire des sept frères Maccabées (2M 7) qui est au départ de la fiction imaginée par les sadducéens ». C. A. Evans (Mark 8:27-16:20, p. 253) note que « Seven brothers who die and leave behind no offpsring superficially recalls the seven martyred sons in 2 Macc 7 (cf. 4 Macc 8–13). These brothers also believed in the resurrection. » Mais il relativise aussitôt : « We do not know if they were married (and we perhaps should assume that they were not). In any case, levirate marriage had nothing to do with their tragic story. » L’un et l’autre excluent également toute allusion à l’histoire de Sarra, fille de Ragouel, et ses septs maris défunts dans le livre de Tobie (Tb 3,15).
  8. Cf. C. Focant (L’évangile selon Marc, p. 459)
  9. Cf. D. L. Christensen (Deuteronomy 21:10–34:12, p. 608) : « The statement that “the firstborn … will be established under the name of his dead brother” means that the child is legally the son and heir of the deceased. “According to Sefer Ha-H\innukh, the offspring of the levirate marriage can even be thought of as the biological offspring of the deceased man, since, when the child’s mother married the deceased man she had become ‘bone of his bones and flesh of his flesh’ (Gen. 2:23), and since the husband’s brother is also partly his brother’s flesh” (Tigay [1996] 232). »
  10. Cité par J. Bernard (Marc 12,18-27 et la porté eschatologique de la prophétie, p. 237)
  11. Cf. J. Marcus (Mark 8-16, p. 831).
  12. C. Focant, dans sa note sur le v. 25, cite 1Hen 15,6-7, où le Seigneur dit aux anges : « Mais vous, vous étiez de nature des esprits, éternellement vivants, soustraits à la mort pour toutes les générations du monde, et c’est pourquoi je n’ai créé parmi vous de femelles, car les esprits célestes ont le ciel pour demeure » (L’évangile selon Marc, p. 459).
  13. Ibid.
  14. Ibid.
  15. C. Focant (L’évangile selon Marc, p. 456)note que ce passage semble bien « n’avoir jamais été utilisé pour appuyer la foi en la résurrection »
  16. Littéralement péricope : unité de lecture de la Torah dans la liturgie.
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